Славянофилы видели политический идеал в государственном устройстве

Проблема социально-политического идеала... М.А. Широкова ???????? ?????????????????????? ?????? ? ???????????? ????????? ?????? ???????????? Россия сегодня нуждается в выработке новой идеи государственности, новой модели взаимоотношений между государством и личностью, государством и обществом, государством и церковью, а также другими социально-политическими институтами. В этой связи закономерно обращение к классическому наследию русской философии и общественной мысли, в частности к учению основоположников славянофильства А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина. Вершиной всякой политической доктрины является политический идеал ? проект формы государства и политической власти, представляющейся авторам данной концепции наиболее совершенной. Славянофильский политический идеал был неразрывно связан с социальным идеалом и занимал по отношению к нему подчиненное положение, как и вообще все «вопросы политические», которые имели для славянофилов какое-то значение лишь постольку, поскольку это «вопросы общественные».  

социально-политический идеал в целом основывался на славянофильском богословии. Таким образом, свое представление о наилучшей форме политической организации общества славянофилы строили в соответствии с нормами христианской этики и говорили о необходимости «государства христианского, православного». Христианское государство рассматривалось славянофилами как бесконечно более высокая ступень бытия, чем конкретные политические формы. Это позволяло им достаточно критически относиться к любой конкретной государственной форме. Славянофилы считали, что никто не вправе предписывать человечеству ту или иную форму политического устройства в качестве идеальной и абсолютной. А.С. Хомяков, а вслед за ним и Ю.Ф. Самарин подчеркивали, что мировая история не знает какой-либо одной, истинной формы правления, что и монархия, и олигархия, и аристократия, и демократия имеют право на существование в определенных «исторических условиях». «Легко и вместе бесполезно превращать всемирную историю в предисловие к какой бы то ни было форме правления», ? писал Ю.Ф. Самарин [1, с. 59]. Деятели славянофильства ясно осознавали историческую относительность всех государственных форм, и потому обвинение славянофильской школы в «неисторичности», весьма распространенное как в дореволюционной, так и в советской исследовательской литературе, видится безосновательным [2?6]. Хотя славянофилы и называли свое идеальное государство «Святая Русь», их политический идеал вовсе не предполагал простую реставрацию допетровской государственности.

смотря на высказывание Хомякова о том, что в грядущем государстве, «представляющем нравственное и христианское лицо», «воскреснет Древняя Русь» [7, с. 470], ни сам Хомяков, ни остальные идеологи раннего славянофильства не склонны были понимать эти слова буквально. Даже И.В. Киреевский, считавший древнерусское государство истинным воплощением начал христианской нравственности, говорил о невозможности возвращения к старому, так как исторические условия совершенно изменились. Древняя Русь «уже более невозвратима», как невозвратима и та «особенность времени, которая участвовала в ее создании». Чтобы восстановить «однажды прошедшую» форму, «нужно чудо», логики недостаточно, «по несчастию, даже недостаточно и любви!» [8, с. 155]. Будучи убежденными в несовершенстве всех существующих и когда-либо существовавших политических форм, славянофилы все же попытались отыскать наиболее оптимальную из них, по их мнению, преодолевающую пороки остальных. Такой формой славянофилы считали самодержавие. При этом они исходили из того, что данная форма оптимальна в условиях России середины ХIХ в., и ? в гораздо большей степени ? из того, что самодержавие является вообще наилучшей формой правления, какую возможно воплотить в человеческом обществе.

едовательно, Россия, где православная вера и «русский быт» создали необходимые предпосылки для претворения в жизнь политического идеала, объективно находится в лучшем положении, чем страны Западной Европы, избравшие основой своего просвещения ложное начало самодовлеющего разума. Этим странам, по мысли славянофилов, предстоит проделать гораздо более долгий путь по сравнению с Россией до воплощения наилучшей государственной формы ? са- 107 ФИЛОСОФИЯ И ПЕДАГОГИКА модержавия, но и они рано или поздно придут к ней, если действительно захотят приблизиться к нравственному совершенству. А для этого, как неустанно повторяли славянофилы, западным народам необходимо прежде всего отвергнуть религиозные заблуждения католицизма и протестантизма и вернуться в лоно «вселенской Церкви», т.е. православия. Самодержавие же ? государственная форма, в наибольшей степени (хотя, разумеется, не полностью) соответствующая православным истинам. Деятели славянофильства отдавали себе отчет в том, что для приобщения западных народов к тем истинам, которым следует в своей жизни Россия, «недостаточно одного нравственного убеждения». «Западным людям», привыкшим доверять лишь внешним, «формальным» факторам, необходимо было продемонстрировать видимые успехи России, в том числе и в деле государственного строительства. Это обстоятельство послужило еще одной побудительной причиной поиска славянофильскими мыслителями оптимальной формы правления. Создавая проект своего политического идеала, славянофилы чувствовали себя наследниками древнерусской богословско-политической традиции.

обходимость самодержавия как формы правления, единственно подходящей для России, обосновывалась митрополитом Иларионом в «Слове о законе и благодати», Нестором в «Повести временных лет», Владимиром Мономахом в его «Поучении». Самодержавие, или «единодержавие», сделалось официальным идеалом русского государственного устройства. Позже, в Московской Руси, концепция самодержавия активно разрабатывалась «стяжателями», прежде всего Иосифом Волоцким и Филофеем, и «нестяжателями» и близкими к ним мыслителями. Однако со временем теория абсолютной верховной власти царя, которую продолжали называть «самодержавие», лишилась того моральнонравственного смысла, который вкладывали в нее древнерусские авторы. Макиавеллиевский принцип разграничения политики и морали и превращения морали в орудие политики впервые на Руси был применен Иваном IV, а при Петре I фактически стал основой официальной идеологии, теоретически оформленной Феофаном Прокоповичем. С тех пор официальная доктрина имперской государственности все более удалялась по своей сущности от исконно русского учения о самодержавии и перестраивалась по образцу идеологий европейских абсолютистских режимов. Славянофилы провозгласили необходимость из- бавления от чуждых влияний и восстановления моральных основ политики. В литературе славянофильская концепция самодержавия традиционно противопоставляется западническим идеалам конституционной монархии или парламентской республики [9?12].

на наш взгляд, неоправданно забывается, что эта концепция представляла собой в первую очередь альтернативу реально существовавшей в то время в России форме правления ? бюрократическому абсолютизму. Антитеза «самодержавие ? абсолютизм» является одним из ключевых пунктов политического учения славянофилов. Исследование данной проблемы осложняется тем обстоятельством, что у самих славянофилов далеко не всегда терминологически разделены понятия «самодержавие» (или «единодержавие») как политический идеал и «самодержавие» как реальная форма правления в тогдашней России. Н.А. Бердяев, анализируя философию Хомякова, для удобства противопоставления называл российское самодержавие XIX в. «абсолютизмом» или даже «империализмом», подчеркивая его иноземное происхождение, его нерусскую сущность. Думается, вполне правомерно различать в славянофильской политической философии «самодержавие» и «абсолютизм» (или «деспотизм» ? термин, часто встречающийся в произведениях славянофилов). Для всех членов славянофильского кружка характерно весьма критическое отношение к реальному российскому абсолютизму, тогда как идеальное самодержавие, по мнению большинства из них, никогда не было в чистом виде воплощено в России (а тем более в других странах).

едует помнить, что с формальной точки зрения и самодержавие, и абсолютизм есть формы единоличной власти, не ограниченной законом. Неудивительно поэтому, что аргументы, приводимые, с одной стороны, деятелями славянофильства, а с другой ? приверженцами теории «официальной народности» для обоснования преимуществ неограниченной монархии перед иными формами верховной власти, нередко были одни и те же. Исследователи, как правило, не подчеркивают славянофильскую антитезу «самодержавие ? абсолютизм», в силу чего может сложиться впечатление, что славянофилы, доказывая необходимость самодержавия, тем самым оправдывали и государственный строй Николаевской России. На самом деле за многие века русской истории термин «самодержавие», как уже говорилось, приобрел далеко не однозначное толкование. Соответственно историки, философы, общественные деятели XIX в. вкладывали в него 108 Проблема социально-политического идеала... существенно разный смысл. Особенно заметно идеологическое противостояние славянофильства и теории «официальной народности», в которой «самодержавие» действительно было равнозначно существующим формам государственного правления, т.е. реальной николаевской системе. В этой связи не совсем корректным выглядит, в частности, утверждение Ю.З. Янковского о том, что, «критикуя пороки современности», славянофилы сохраняли «любовь и уважение к тому социальному устройству, которое препятствовало исцелению общественных язв ? к российскому самодержавию» [12, с.

]. Исторические источники свидетельствуют о том, что славянофильская трактовка самодержавия совпадала со взглядами многих выдающихся людей той эпохи. В частности, В.А. Жуковский как-то сказал А.И. Кошелеву: «Я ? враг произвола, деспотизма всякого, но убежден, что одно самодержавие может делать добро и человечество вести вперед» [13, с. 93]. Большинству русского образованного общества 40?50-х гг. самодержавие, которое «может делать добро» и «человечество вести вперед», вовсе не казалось такой «явной утопией», какой оно стало представляться в последующие десятилетия. Заслуживает внимания и тот факт, что сам Николай I не отождествлял самодержавие и деспотизм, хотя признавал и оправдывал существование в России последнего: «Деспотизм еще существует в России... ибо он составляет сущность моего правления, но он согласен с гением нации» [14, с. 142]. Славянофилы же отнюдь не считали, что деспотизм «согласен с гением» русской нации; напротив, они рассматривали его как явление чуждое, привнесенное в Россию с Запада, где государство, создание самодовлеющего человеческого разума, совершенно оторвано от «народного духа», но при этом постоянно вмешивается во внутреннюю жизнь общества, посягая на его духовную свободу. Между прочим, понятие «деспотизм» для славянофилов включало в себя не только абсолютную монархию, но и прочие западные формы государства: конституционную монархию, аристократическую и демократическую республику.

авянофильский политический идеал кристаллизовался в его противопоставлении всем прочим политическим устройствам, которые представлялись славянофилам всего лишь различными формами его деградации. Европейская парламентская республика, как полагали славянофилы, отстоит от политического идеала гораздо дальше абсолютизма. Она содержит в себе две опасности: либерализм и следующую за ним революцию. Опасность ли- берализма заключается прежде всего в разрушении европейской аристократической традиции. Началом этого процесса славянофилы считали «Декларацию прав человека» 1793 г. Ее разрушительный характер проявился не в том, что класс «подлых» уравнивался в правах с классом «благородных» (славянофилы вообще относились отрицательно к аристократизму и дворянским привилегиям), а в том, что «Декларация» официально переориентировала все устремления западного общества с религиозных и духовных идеалов на попытки создания совершенного законодательства и совершенных политических форм. И хотя либералы провозгласили принцип невмешательства государства во внутреннюю жизнь общества, на деле феодальный абсолютизм Позднего Средневековья уступил место «диктатуре парламентов» Нового времени. «Класс подлых, ? писал И.В. Киреевский, ? по общей формуле общественного развития Европы, вступил в права благородного, и та же сила, которая делала самовластным одного, естественным своим развитием переносила власть в материальное большинство, которое уже само изобретает для себя какое-нибудь формальное устройство и до сих пор еще находится в процессе изобретения» [8, с.

4]. Политическая «тирания большинства», как утверждали славянофилы, является следствием духовной беспомощности этого большинства. Полное угасание личной и общественной совести привело к тому, что в качестве высшего критерия добра и зла в государствах Западной Европы была выдвинута случайная воля «народных представителей», занявших места в парламенте. Слепая машина, созданная законом и амбициями политиков, не может разрешить насущных проблем общества и тем более привести его к нравственному совершенству. Вместо внутреннего чувства справедливости (каждого отдельного индивида и самодержавного монарха) обществом управляет номинальное правосудие, создающее неимоверное количество разного рода нормативных предписаний, за нагромождением которых скрываются нравственная пустота, грубый обман [15]. Со временем общество все более убеждается в несовершенстве существующей формы, постепенно накапливается недовольство, которое наконец прорывается в форме революции или переворота. Создается новая форма правления, и все повторяется вновь. Западные народы «вертятся в безысходном круге» в поисках земного, политического совершенства, и так будет продолжаться до тех пор, пока они не осознают, что корень их бед ? в отсутствии истинной веры.

9 ФИЛОСОФИЯ И ПЕДАГОГИКА Европейский либерализм, возводящий в абсолют случайную волю индивида, неминуемо ведет к революции. Славянофилы были убеждены в этом, несмотря на заявления западных либералов, что они отвергают насильственные, революционные методы борьбы. Западное общество, представляющее собой механическое соединение индивидуальных и групповых корыстных интересов, изобрело парламентскую демократию, чтобы оправдать возможность для каждого человека произвольно менять ценностные ориентации в зависимости от сиюминутной выгоды. Такая демократия противоположна славянофильской «соборности» и принципу самоотверженного служения общему благу. Она отрицает необходимость единых убеждения, веры, идеологии, которые могли бы духовно сплотить общество. Кроме того, она противоречит идее единой народной «судьбы», единого предназначения, являющейся одним из основных положений славянофильской философии. Итак, славянофилы считали все европейские парламентские республики ложными по своей внутренней сущности, «бездушными формами», потому что «душа государства», как сказал однажды И.В. Киреевский А.И. Кошелеву, «есть не мнение большинства, а господствующая вера народа» [16, с. 218]. Приятное исключение среди государств Западной Европы составила, но мнению Хомякова и других славянофилов, Англия. В ней еще сохранилось заметное влияние народного обычая и здравого смысла, не вытесненных окончательно администрированием и законодательством романо-германского типа. Славянофилы в определенной степени идеализировали английскую правовую систему, сравнивая ее с законодательством других европейских стран. Они считали английское право «органическим», т.е. самостоятельно «вырастающим» из исторической почвы, сложившимся без участия рациональной рефлексии. Деятели славянофильства противопоставляли свою позицию позиции Гегеля, который ясно и недвусмысленно высказывался по поводу английской правовой системы на страницах своей «Философии права», а также в политической статье «Английский билль о реформе» (1831 г.) [17]. Идеализируемый консерваторами традиционализм английского законодательства был, по Гегелю, ярким примером неразумного отношения к праву. Англия представлялась славянофилам европейской страной, в которой сравнительно лучше всего сохранились «органические начала». У Гегеля же понятие «органичность» имеет совсем иное значение. Согласно ему, английская конституция неорганична: она похожа на старый дом со множеством несимметричных пристроек; зато органична современная идея государства как рационально организованного, систематического целого. Органичность ? это полное развитие идеи, а значит, свойство организованных систем, внутренне цельных и целесообразных. Таким образом, рациональность была у Гегеля не противоположностью органичности, а ее условием [18]. Славянофилы считали особенно важным то обстоятельство, что в английской социально-политической действительности наглядно проявилась борьба двух начал: «живого исторического», в котором заключается вся жизненность общества, и «рассудочно-умозрительного», которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, т.е. живое начало. Хомяков писал: «Англичане назвали это, впрочем, без сознания, торизмом и вигизмом» [19, с. 177?178]. «Виги и тори считаются партиями политическими, ? отмечал славянофильский философ в статье, посвященной Англии, ? и в этом величайшая ошибка. Согласно с характером самой Англии, земли гораздо более социальной, чем политической (курсив наш. ? М.Ш.), должно признать в них партии социальные, и тогда внутренняя жизнь земли сделается понятною» [20, с. 183]. Необходимо уточнить, что в славянофильском понимании «социальный» означает «народный», «органический», проникнутый «народным духом», выражающий волю народа. Очевидно, Хомяков имел в виду, что одна из этих партий, а именно тори, ? «партия социальная», а вторая, виги, ? «партия политическая». Все представители славянофильства придерживались мнения, что «в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм» [21, с. 402]. Но симпатии славянофилов к «торизму» вовсе не означают их аристократических пристрастий, ибо они понимали под «торизмом» верность традициям, «первичным началам» или, иначе говоря, «преданию». Таким образом, то, что в Англии являлось духовным достоянием аристократии, в России было присуще простому народу, «потому что у нас народ хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и движение к преданию», ? писал Самарин. «В России единственный приют торизма ? черная изба крестьянина» [21, с. 402]. Аристократизм славянофилов по отношению к Англии оборачивался своеобразным демократизмом в отношении России. Хотя носителем торизма в Англии является аристократия, уже само его наличие приближа- 110 Проблема социально-политического идеала... ет эту страну к политическому идеалу. Только борьба торизма с вигизмом свидетельствует о «нравственной жизни» Англии. Отсутствие такой борьбы в других странах означает, если использовать категоричное высказывание Киреевского, «нравственную смерть». Ни в какой другой стране Европы, как писал Хомяков, «нет и не может быть ториев», потому что там «истории уже нет, организма нет, общества с живыми началами нет». Страны Запада ? «это скопления личностей, ищущих, не находящих и не могущих найти связи органической» [20, с. 194]. Но, говоря о будущем Англии, Хомяков с сожалением констатировал, что оно принадлежит «вигизму», т.е. либерализму, истоки которого славянофилы безусловно усматривали в области религии, в данном случае ? пуританизма. Опираясь на английский протестантизм, либеральная идеология «день ото дня расширяет круг своего действия», подрывает обычаи и традиции, завоевывает общественное мнение, «развязывает личность и ее мелкую, самодовольную гордость». Славянофилы приходили к выводу, что «душа» английского народа, иными словами ? его «господствующая вера», при поддержке «мнения большинства», которое все решает в английском обществе, не позволят создать никакой другой формы правления, кроме конституционной монархии, и никакого другого государственного механизма, кроме парламентской демократии, заменяющей «совесть и дух полицейским материализмом формы» [20, с. 195]. Таким образом, как утверждали все члены славянофильского кружка, «Европа высказалась вполне» ? и в области веры, и в области философии, и в области государственного строительства. Западная политическая теория и практика не дали и не могли дать ответа на вопрос о наилучшей из возможных форме правления, и логика исторического развития будет уводить европейские народы все дальше от нее. В этих условиях Россия должна исполнить свое великое предназначение: первой достичь политического идеала ? самодержавия и живым примером увлечь за собой другие государства. В настоящее время, разумеется, необходимо критическое переосмысление идей славянофилов. Безусловно, они были склонны возводить многие принципы в абсолют и сознательно заостряли антитезы «Россия ? Запад», «индивидуализм ? соборность», «свобода ? необходимость», «духовное ? вещественное», «юридизм ? нравственность», «государство ? земля» и т.д. Но именно эта бинарная логика и позволила выявить подлинный смысл данных категорий в русском социально-историческом сознании и показать их действенность в жизни общества. Практика свидетельствует о том, что периоды крайнего напряжения этих полюсов дают обществу мощный ресурс развития. Литература 1. Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997. 2. Соловьев С.М. Шлецер и антиисторическое направление // Русский вестник. 1857. №3?4. 3. Грановский Т.Н. Письма из Москвы // Отечественные записки. 1847. №4. 4. Азадовский М. Литература и фольклор. Л., 1938. 5. Миллер О. Славянство и Европа. Статьи и речи. 1865?1877. СПб., 1877. 6. Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции : сборник статей и этюдов. СПб., 1902. 7. Хомяков А.С. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М., 1994. 8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984. 9. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983. 10. Кириллова Е.А. Очерки радикализма в России XIX в. Новосибирск, 1991. 11. Графский В.Г. Политические и правовые взгляды русских народников. М., 1993. 12. Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981. 13. Кошелев А.И. Мои записки (1812?1883) // Русское общество 40?50-х гг. XIX в. Ч. 1. М., 1991. 14. Лемке М.К. Николаевские жандармы и литература 1826?1855 гг. СПб., 1909. 15 Исаев И.А. История политических и правовых учений России XI?XX вв. / И.А. Исаев, Н.М. Золотухина. М., 1995. 16. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. 2. 17. Гегель Г. Сочинения. М., 1935. Т. 7. 18. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого : реферативный сборник. М., 1992. Вып. 2. 19. Хомяков А.С. О сельской общине // Русская цивилизация и соборность. М., 1994. 20. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. 21. Самарин Ю.Ф. Сочинения. М., 1877. Т. 1. 111

Источник: www.docme.ru

Общественно-политический идеал России в философии славянофилов

Г.В. Жигунова

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра философии

Аннотация. В статье рассматривается проблема общественно-политического идеала России в философском наследии славянофильства. Показаны основные элементы указанного идеала и пути его достижения, особенности "идеальных" взаимоотношений между государством, народом и церковью с точки зрения славянофилов. Общественно-политические идеалы славянофильства являются лишь средством создания христианского общества, а совершенствование государственной машины должно осуществляться без участия народа.

Abstract. The paper represents comprehension of the philosophical heritage of Slavophilism concerning the problem of the social and political ideal of Russia. The author has considered the basic elements of the ideal and ways of its achievement from the point of view of Slavophiles' representatives. In the paper the understanding by the thinkers of nature of interrelations between the state, people and church has been shown. The conclusion has been made that the social and political ideal of Slavophilism is not a perfection of state machinery, but creation of a Christian society.

1. Введение

Проблема самобытности России и ее общественного идеала является составной частью русской философской мысли. Вопрос об общественном идеале России во многом связан с поиском перспектив и вариантов ее развития в современном мире. Отмеченные поиски осуществлялись в ходе осмысления прошлого страны, ее теоретической мысли и практического опыта. В свете изучения феномена общественного идеала представляют особый научный интерес воззрения славянофилов — представителей общественного течения середины XIX в., изучавших особенности русского самосознания. Славянофилы, разрабатывая проблему общественного идеала России, большое значение придавали политическим вопросам, а именно проблемам взаимоотношения государства и церкви, власти и народа. В своих воззрениях они были защитниками русского национального своеобразия, основу которого видели в православии. В развитии этой идеи заключался творческий путь представителей славянофильства, их литературная, общественная и философская позиции.

Проблема построения идеального русского общества славянофилами отразилась в работах В. Соловьева, М. Гершензона, Н. Бердяева, В. Зеньковского, в учении о культурно-исторических типах Н. Данилевского, в его обосновании славянского единства и братства; нашла отражение в теории "всечеловечности русской культуры" Ф. Достоевского, космизме Н. Федорова, "евразийстве" Л. Гумилева. Проблемы пути развития России в философии славянофильства рассматривались также в исследованиях Т. Благовой, В. Керимова, А. Сухова, В. Пороха, В. Китаева, Н. Цимбаева, Е. Дудзинской, Ю. Комарова и других. Однако, несмотря на большое количество работ по разнообразным аспектам философской мысли славянофильства, недостаточно внимания уделено осмыслению проблемы общественно-политического идеала России. Как правило, данная тема отдельно не исследуется и затрагивается лишь вскользь. Все это подводит к мысли о необходимости изучения и обобщения философских воззрений по исследуемой проблеме.

2. Государство и народ

У славянофилов было особое отношение к государству и власти. Все славянофилы были сторонниками самодержавной монархии, так как считали эту форму необходимым началом русского своеобразия и русского призвания. Они утверждали три основы России — православие, самодержавие, народность, схожие с официальной правительственной идеологией, однако ими были определены иные приоритеты. На первое место славянофилы ставили не самодержавие, а православие.

Славянофильская утопия, в которую входили идеальное православие, идеальное самодержавие, идеальная народность, воплощала органические отношения между народом и царем, без каких-либо правовых гарантий и договоров. Политические отношения, как и все отношения в славянофильском идеальном обществе, основаны на доверии, любви и свободе. Сама идея царя у славянофилов — не государственная и даже антигосударственная.

A.C. Хомяков, один из основателей славянофильства, делает различие между обществом и государством. В основе его философии лежит идея живого общественного организма, а не мертвого государственного. По Хомякову, общество не может допустить в своем развитии быстрых скачков, так как государство постоянно определяет свою "среднюю нравственную высоту", ниже которой стоят многие его члены. Согласно воззрениям мыслителя, человек может достигнуть своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех — каждому. "Силы духовные принадлежат народу и церкви, а не правительству; правительству же предоставлено только пробуждать или убивать их деятельность каким-то насилием, более или менее суровым" (Хомяков, 1994).

Отсюда у философа вытекает отношение к государству. Для него народ значительнее и существеннее государства, а сама верховная власть покоится на том, что народ признает ее властью. По учению Хомякова, власть изначально принадлежит народу, но русский народ не хочет властвовать. И он, безвластный по своей природе, поручает своему избраннику, царю, нести бремя власти, государствования и тем освобождается для высшей деятельности.

Как и другие славянофилы, Хомяков — антигосударственник. Он считал, что государство как принцип — зло. Именно как принцип, как идея, а не какая-либо форма правления. Мыслитель считает государство злом потому, что в своем функционировании оно не руководствуется христианскими принципами. Он считает самодержавие наименьшим из зол, так как оно освобождает народ от мерзости политики. Важно отметить, что у Хомякова нет мистического обоснования самодержавия. Самодержавие создает сам народ, а не завоеватели народа, и оно носит национальный и исторический характер. Только потому философ ратует за самодержавие, что его хочет народ, но само по себе оно для мыслителя, вероятно, не имеет абсолютного значения.

Высшее религиозное призвание русского народа требует освобождения от политического властвования и государствования. A.C. Хомяков понимал власть не как право, а как обязанность, и с этим связывал также свой государственный идеал России. Это был идеал органической христианской общественности, идеал, противоположный всякому механицизму и формализму.

В идеологии Хомякова имеются черты и консерватизма, и либерализма, и демократизма. В учении о власти он был романтическим консерватором, отрицая право участия народа и общества в политике. Он был и либерал, поскольку требовал всякого рода свобод для земщины и народа, и демократ, поскольку защищал интересы крестьянства и по-своему утверждал идею народовластия.

A.C. Хомяков хотел воскресить древние формы русской жизни, потому что они были основаны на святости семейных уз и на неиспорченной индивидуальности нашего народа. "Тогда, — писал он, — в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальный быт с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже осознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью" (Хомяков, 1994).

На основании вышесказанного можно заключить, что политический идеал A.C. Хомякова -церковный, безгосударственный, основанный на вере и любви, а не на принуждении. Философ утверждал, что в обществе индивиды взаимодействуют на началах, стоящих выше правовых. Однако очевидно, что в этом он ошибался. На наш взгляд, не вызывает сомнения, что там, где нет права, нет и не может быть ни свободы, ни справедливости.

Взгляды другого основателя славянофильства, И.В. Киреевского, по проблеме общественно-политического идеала в исходных пунктах совпадают с теорией A.C. Хомякова, но при этом имеют ряд особенностей. Так, он полагал, что пока государство действует в соответствии с христианскими идеями, общество развивается нормально. Лишь при разрушении религиозного единомыслия появилась необходимость связи формально-государственной. У Киреевского государство вполне вписывается в его идеальную модель, в отличие от Хомякова, который считал, что государство никогда не руководствовалось христианскими принципами, и потому оно — зло.

И.В. Киреевский допускал существование идеального государства, действующего в соответствии с христианскими ценностями. Только в том обществе, где повсеместно уважаемы монастыри, где все классы одинаково проникнуты одним духом, люди движутся к высшему совершенству. В таком государстве гарантируется свобода, духовная гармония, самобытность населяющего его народа.

Главным специалистом среди славянофилов по вопросу о государстве был К.С. Аксаков. Он исследовал взаимоотношения народа и государственной власти. Обе стороны, — указывал он, -необходимы друг для друга. Не может быть государственной власти без народа, а народа без государственной власти. Русский народ был принужден создать государство, но по существу этот народ не государственный, так как не стремится к власти, не желает для себя политических прав. "Отделив от себя правление государственное, народ русский оставил себе общественную жизнь и поручил

государству давать ему возможность жить этою общественною "жизнью", — указывает Аксаков. — Не желая править, народ наш желает жить, но ищет для себя свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, народной жизни внутри себя…" (Аксаков, 2002). Основываясь на этих словах КС. Аксакова можно заключить, что русский народ — народ не с политической задачей, а с социальной, или общественно-бытовой. Так, государство противостоит социальной сфере, и если социальная сфера есть ценное и подлинное восполнение личности, то оно (государство) чуждо внутренней жизни личности. Государство является злом, и это зло не в той или иной ее форме, а в самом принципе, в самой идее государства.

Государство, по Аксакову, есть воплощение "правды внешней", воплощение "принудительного закона". Оно противоречит самому духу русского народа. Философ считал, что народ, сознательно призвав к себе власть, не уступил свой внутренний мир, не продал свою душу государству, не отрекся ради правды внешней от правды высшей, нравственной; не подменил своих нравственных, общественных идеалов идеалами политическими. Для него государство не цель, а средство. В идеальном русском обществе, по мнению мыслителя, не должно быть антагонизма между властью и народом. Русский народ обязан хранить и чтить власть, ибо он сам ее пожелал: народ в таком случае есть первый страж власти.

Итак, не желая государствовать, народ предоставляет себе нравственную свободу, свободу жизни и духа. Выраженный в этих словах один из главных тезисов славянофильства, все же не может быть доказан исторически: история свидетельствует, что русский народ с призванием варягов нисколько не отказался от участия в политической жизни страны.

В своей философии К.С. Аксаков, скорее, развивал положения A.C. Хомякова в отношении государства, считая его неоправданным злом. Он разделял общество на "страну" ("землю"), с ее общинным началом, и "государство", сотрудничающие с помощью Земского собора, в котором проявлялась свобода русского народа. Государство не должно вмешиваться ни в промышленность, ни в торговлю, ни в нравственные стороны общества — в обществе должна действовать система взаимного невмешательства. "Страна" обладает совещательным голосом, силой общественного мнения, но окончательное принятие решений принадлежит монарху. Эти взаимоотношения между народом и государственной властью Аксаков определил как систему взаимного невмешательства. "Государство" должно функционировать по своим законам, ничем не нарушая внутреннюю жизнь "земли". "Земля", в свою очередь, должна нести неизбежные государственные повинности, повинуясь голосу внутренней правды и не вмешиваясь в дела государственные. При этом понятие "земля" первично, а "государство" -вторично. "Земля" выражает самую сущность народа, а государство является только лишь внешней его оболочкой. В будущем гражданском устройстве России, считал Аксаков, Земские соборы, в которых представлены все сословия, должны стать формой сотрудничества государства и народа.

К.С. Аксаков указывал, что причина изменившихся отношений между властью и народом, установления системы вмешательства во внутреннюю жизнь народа — политика Петра I. Славянофил отмечал, что в результате политики Петра в русском народе недостает народности. "Мы уже полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность.", — писал он (Аксаков, 1992). Выход виделся Аксакову в возврате положения, когда государство занимается политическими проблемами, а народ — культурными. Философ приходит к выводу, что создание полноправной монархии проистекает из присущего русскому народу нежелания государствовать самому.

Итак, согласно Аксакову, для русского народа государство не является высшим практическим идеалом, окончательной формой человеческого общежития. Идеал общественно-политических отношений для Аксакова — когда народ не вмешивается в правительство, в порядок управления, а государство не вмешивается в духовную жизнь и быт народа. Реальность же совсем иная: государство нарушает принцип невмешательства, повсюду царит взяточничество, угнетение духовной жизни народа. Отсюда в обществе происходит разлад и бунты, так как народ желает свободы жизни, духа и слова.

Ю. Ф. Самарин — еще один представитель славянофильства — показал, что рассуждения его единомышленников по кружку могут сделаться основанием для практической политики. Как и его соратники, Самарин признавал, что Россия имеет оригинальный, одной ей свойственный ритм развития, в связи с чем указывал в статье "По поводу мнения "Русского вестника.": ".во всем, что обусловливается в жизни началами религиозным, политическим и племенным, Россия должна развиваться самобытно, и хотя бы результаты, к которым она придет, расходились далеко с результатами развития народов Запада." (Самарин, 1996).

Мыслитель указал на различия в отношениях между правителями и народом в России и в странах Западной Европы. Так, если Европа, за исключением России, признает в качестве идеала государственного устройства контрактные отношения между власть имущими и подвластными, то

"Россия всею своею историею и современным своим бытом отрицает это начало и полагает свой государственный идеал в единстве и полноте взаимного доверия…" (Самарин, 1996). Таким образом, государство, основанное на контракте, ложно, в отличие от государства, основанного на доверии, осуществленного в России.

Государство, по Самарину, есть существенное условие общежития и как таковое служит достижению предназначенных человечеству целей. С вопросом о государстве Самарин связывает понятие русской земли. Он указывает, что у нас в стране "земля создает государство, а не государство -землю" (Самарин, 1997).

Ю. Самарин в статье "На чем основана и чем определяется верховная власть в России" размышляет, правомерно ли задавать вопрос: "Какая форма правления лучше?", и приходит к выводу, что искать такую форму нецелесообразно. Он пишет: "Доискиваться единой, всесовершенной и, безусловно, применимой формы правления — такое же заблуждение в области политики, какое в области политической экономии — стремление к изобретению непреложного мерила ценности. Достоинство всякой формы заключается в полнейшей ее гармонии с содержанием" (Самарин, 1997).

По Самарину, сила и крепость правительства зависит всегда и везде от любви подданных; но любовь целого народа к власти предполагает связующее, общее начало. Народ сочувствует правительству, отдельный человек сочувствует в чем-нибудь другому человеку. Это "что-нибудь" есть основание и оправдание союза. "Чем основание шире, — пишет Самарин, — тем крепче союз, чем более обе стороны уважают его неприкосновенность, тем союз надежнее" (Самарин, 1997). Мыслитель делает вывод, что нельзя подводить действия правительства под категории добра и зла, пользы и вреда, "ибо воля правительства сама есть безусловное мерило".

Отношение верховной власти к народу, полагал Ю.Ф. Самарин, укоренено в глубине "живого народного сознания", и это свойство резко отличает русский народ от других народностей. Он писал: "Русский народ видит и любит в своем государе православного и русского человека от головы до ног. В основании любви подданных к государю лежит вера в народность; такой широкой и твердой основы не имеет ни одно правительство, и вот почему оно у нас так сильно. Россия и правительство тесно сплелись, потому что растут на одном корню, оторвать корень правительства от корня народного и пересадить его на другую, искусственно созданную почву, — об этом могут помышлять только или враги правительства и России, или те близорукие друзья его, для которых наше прошедшее непонятно, настоящее мертво, а будущее страшно" (Самарин, 1997).

Самарин сознание каждого гражданина в судьбе отечества называл неким общественным духом. Появление общественного духа происходит в результате становления племени в некую государственность. Однако целый народ озаряется самосознанием не вдруг, а постепенно. Самосознание пробуждается и развивается часто неравномерно, общественные слои охватываются один за другим, в результате может временно нарушиться цельность народной жизни, происходить раздвоение, в процессе которого часть общества отрывается от другой. Преодоление этой раздробленности должно быть целью всех сознательных стремлений. "Чем живее каждое сословие и каждое состояние сочувствует судьбе государства, — указывал Ю. Самарин (1997), — чем ближе к сердцу каждый гражданин принимает общую пользу, общее благо и общий вред, чем менее существенного разномыслия в основных понятиях и эгоистического разобщения в стремлениях, тем ближе государство к своему идеалу. тем оно крепче и прочнее". Основу отношений граждан к государству, таким образом, составляет сознание нравственной ответственности, истоки которой в духовной связи с отечеством.

Философ отмечал, что в современной ему России "общественный дух замер", а правительство и народ разучились понимать друг друга, и это разъедает общественный организм. Этот процесс, считал он, как и другие славянофилы, начался с Петра I и до настоящего времени постоянно усиливался. "Где же искать врачевания? — спрашивает Ю.Ф. Самарин. — Какое указание для будущего мы почерпнем из печальной картины настоящего?" Чтобы ответить на эти вопросы, автор приводит доводы, что политика России должна быть не консервативной и не революционной, а русской. И служить она должна "не отвлеченному политическому началу, а историческому призванию России как земли православной и славянской, поставленной Провидением во главе славяно-православного мира" (Самарин, 1997). Это должно быть единственной твердой целью политики общества, а все остальное должно иметь второстепенное значение.

Наша внешняя политика должна быть выражением исторических преданий русской земли, поэтому представителями должны быть русские люди, так как только они могут любить русскую землю по-настоящему и многое сделать для нее. Правительству же предстоит увериться раз и навсегда, что оно имеет дело не с завоеванным краем, готовым к восстанию, а с землею, признающей власть его "бесспорно и свободно". Правительство также должно понять, указывал Ю. Самарин, что если русское самодержавие в общественном сознании не должно смешиваться с деспотизмом, отжившим свой век на

Западе, то, со своей стороны, и правительство не должно увлекаться обманчивым сходством и подозревать русское народное начало в революционном демократизме, а потому не мешать сближению высших слоев общества с народом. Кроме того, правительство должно "признать значение общественного мнения и дать свободу его обнаружению. Полюбить правду, выслушивать ее терпеливо, как бы она горька ни была, и беспощадно преследовать ложь, эту сознательную, преднамеренную, гнездящуюся во всех закоулках официального мира. Понять, что для каждого русского Россия есть отечество, а не вотчина русского государя" (Самарин, 1997). Так мыслитель ратует за свободы русского народа и осуждает безразличное отношение правительства к самой русской народности.

Таким образом, модель политического устройства российского общества Ю. Самарина включала в себя идеи самобытности, одномыслия сословий, взаимного доверия власти и народа, принципиального невмешательства их в дела друг друга.

3. Церковь и государство

Согласно славянофилам, основным элементом идеального российского общества является Церковь. Именно от Церкви идет освящение власти, и этого достаточно для русского народа. Народ русский не нуждается в формальных гарантиях, так как понимает власть как обязанность, а не как право.

Так, Хомяков гордится народно-демократическим происхождением царской власти в России, в противовес происхождению власти на Западе из завоевания, порабощения. Народовластие осуществляется не большинством голосов, а органически, с согласия Церкви. Эта точка зрения Хомякова революционна относительно исторической русской государственности: славянофильское самодержавие было идеалом, до сих пор никогда ещё не осуществившимся. Их идеология всегда была чужда русской власти.

Каждый христианин у Хомякова представляется гражданином двух обществ: "совершенного, небесного — Церкви и несовершенного, земного — государства". Таким образом, человек совмещает обязанности по отношению к этим двум областям "и при правильной внутренней духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей в низшую, повинуясь обеим" (Хомяков, 1995). Церковь у него -это "единая" святая Русь, которая должна быть восстановлена как некая гарантия будущего.

Говоря об обществе как о верующих, объединенных в церкви идеей бога, мыслитель полагает, что "церковь" не совпадает с понятием государства, так как государство основано на принуждении, а церковь — на свободе и вере. Церковь он пытается представить как некую абстрактную, внеклассовую общность. А можно ли создать модель некоего вневременного и внепространственного общества, где бы уживались все классы и нации, и где нет государственного принуждения? Тогда возникает вопрос: как возможна церковная соборность вне общества, государства и реальных социальных отношений? На этот вопрос философ не дает ответа.

Модель будущего общества как единой, соборной церкви Хомяков строит на "трех китах": святом писании, святом предании и на праведных делах христианина. Философ стремится охватить понятием "церковь" все русское общество. Однако в этом случае фактически надо признать, что в нее будут входить и все социальные пороки общества.

Следующий представитель славянофильства К.С. Аксаков считал, что государство должно строиться на церковных ценностях и идеалах простого народа. Он был убежден, что крестьянство, не испорченное цивилизацией, остается главной надеждой на преобразование несовершенного общественного строя в органичную соборность. Народ не повинен в изъянах государственной системы управления, поскольку далек от политических игр и заключает в своем мировоззрении лишь понятие страны как национального единства в противоположность государству, необходимому для организации защиты от внешних вторжений.

Сравнивая церковь и государство, другой славянофил, И. Киреевский, отмечал, что государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную, а церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную. Временное должно служить вечному, поэтому государство должно руководить обществом в интересах церкви. Государство должно согласовываться с церковью, проникаться духом церкви и не только смотреть на церковь как на средство к своему существованию, а, наоборот, в своем существовании видеть только средство для удобного и полного водворения Божьей Церкви на земле. Действительно, когда государство вершит правосудие, наблюдает за нравственностью и святостью закона, охраняет достоинство человека, оно служит не временным, а вечным целям.

Нам представляется, что свобода личности может быть гарантирована только в государстве. Однако государство, существующее ради мелочных, суетных целей, не может уважать свободу. Киреевский подводит мысль о свободе к религии, так как убежден, что признание ценностей нравственной свободы, уважение святости нравственного лица может дать только религиозное начало.

Поэтому свободное развитие личности может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципе религии.

И.В. Киреевский полагал, что церковь никогда не имела притязаний насильственно управлять людьми, искать формального господства над правительственной властью. Церковь никогда не стремилась быть государством, как и государство никогда не стремилось подчинить себе церковь. Она изначально определила границы "между собою и государством, между безусловною чистотою своих высших начал и житейскою смешанностью общественного устройства, всегда оставаясь вне государства и его мирских отношений, высоко над ними, как недосягаемый светлый идеал, к которому они должны стремиться. " (Киреевский, 1984).

Государство может осуществить господство над церковью под предлогом охранения общественной безопасности. Так духовенство обращается в чиновничество; так церковь может быть использована в мирских целях, и это все — злоупотребления.

Идеальное общество для И.В. Киреевского то, которое вырастает самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего убеждения, воспитанного церковью и бытовым преданием. Это общество нравственной, духовной гармонии, в основе которой лежит самобытный национальный характер русского человека, обусловливающий забвение им личных, эгоистических интересов в стремлении к общему благу. И.В. Киреевский, находя элементы общественно-политический идеала в древней России, не хотел возврата в прошлое в буквальном смысле. Сам он по этому поводу написал: ".такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесу сломаться, или машине" (Киреевский, 1984).

Мыслитель мечтал о преобладании в русском обществе убеждений святой православной церкви, цельности, единстве бытия народа. Можно сказать, что Киреевский только указал на пути развития христианского мировоззрения, но не развил его. Это предстояло еще сделать русским религиозным философам и их последователям.

4. Заключение

Идея построения в России православной государственности имеет свои исторические корни, связанные с особенностью соотношения светской и духовной власти в Византийской империи, где власть императора всегда была выше власти духовенства. Именно эта черта восточного христианства позволила славянофилам вынашивать идею церковной соборности, новизна которой заключалась в том, чтобы охватить церковностью все общество в целом не только формально, но и фактически.

Славянофилы в основу своих учений о государстве положили религиозно-мистические начала. Все общество рисовалось как единый религиозный собор, или христианская церковь, в построении которой должна участвовать политика. Славянофилы, таким образом, рассматривали политику как средство построения православно-христианского государства.

Государство, — указывали славянофилы, — не более чем форма. Оно необходимо, но является вторичным по отношению к своему содержанию — духовной жизни народа. Государство, по Хомякову, есть "правда внешняя". У Самарина оно — "условие общежития", у Аксакова — "внешний закон". Государство — не цель, а всего лишь средство, компромисс между внутренней и внешней правдой. Славянофильству свойственна идея, что государство — зло, всегда основанное на принуждении и насилии. Спасительную роль в деле освобождения народа от активной политической деятельности славянофилы отводили наименьшему злу — самодержавию. Они были сторонниками монархии на том основании, что лучше пусть один человек будет замаран властью, всегда греховной, чем весь народ.

С Хомяковым были солидарны его соратники в том, что идеальное общество есть внегосударственное, надклассовое, соборное. И хотя при этом Киреевский, Самарин и Аксаков отмечали подчиненный характер государства по отношению к "небесной" церкви, являющейся основой христианского общества, такая постановка вопроса не делала их модель общества внеклассовой. На наш взгляд, соборное общество, предполагающее свободу и равенство членов общества, не может мыслиться вне государства, ведь только в государстве на основе закона может гарантироваться свобода всех и каждого, как и равенство, и справедливость.

Славянофилы были сторонниками самодержавия, полагая, что русский народ не любит политической власти и отказывается от политической мощи. Отказ народа от правления с точки зрения славянофилов явился условием его духовного совершенствования, стремления к единому христианскому обществу. Однако мы полагаем, что в идее отстранения народа от власти славянофилы допустили серьезную ошибку. Взывая к "высшему сословию" с призывом восстановления его духовного единства с народом, мыслители в своих воззрениях, как нам представляется, лишь усилили классовый антагонизм в

результате разграничения интересов разных сословий. Кроме того, они поставили под сомнение принцип легитимности власти, а также некоторые демократические свободы.

Проблема государственного совершенствования, согласно славянофилам, второстепенна по сравнению с христианскими ценностями и не в компетенции простого народа. Мы считаем, что в настоящее время отмеченная мысль может быть особенно удобна недобросовестным политикам, стремящимся абсолютизировать свою власть, одновременно прикрываясь благими идеями славянофильства.

Литература

Аксаков К.С. О русском воззрении. М., Республика, с.111, 1992.

Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. В кн.:

Избранные статьи. М., Современник, с.225, 238, 1984. Самарии Ю.Ф. По поводу мнения "Русского вестника" о занятиях философиею, о народных началах и об отношении их к цивилизации. В кн.: Избранные произведения. М., Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), с.546, 543, 1996. Самарии Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., Терра, с.28, 59, 61, 68, 80, 86, 87, 1997. Хомяков A.C. О старом и новом. Соч. в 2 т. М., Медиум, т.1, с.469, 470, 1994.

Хомяков A.C. По поводу статьи И.В. Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России. В кн.: Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И.В. Киреевский. М., Высшая школа, с.230, 1995.

Источник: cyberleninka.ru

М.А. Широкова

Проблема социально-политического идеала в политической философии ранних славянофилов

Россия сегодня нуждается в выработке новой идеи государственности, новой модели взаимоотношений между государством и личностью, государством и обществом, государством и церковью, а также другими социально-политическими институтами. В этой связи закономерно обращение к классическому наследию русской философии и общественной мысли, в частности к учению основоположников славянофильства А.С. Хомякова, И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина.

Вершиной всякой политической доктрины является политический идеал — проект формы государства и политической власти, представляющейся авторам данной концепции наиболее совершенной.

Славянофильский политический идеал был неразрывно связан с социальным идеалом и занимал по отношению к нему подчиненное положение, как и вообще все «вопросы политические», которые имели для славянофилов какое-то значение лишь постольку, поскольку это «вопросы общественные». А социально-политический идеал в целом основывался на славянофильском богословии. Таким образом, свое представление о наилучшей форме политической организации общества славянофилы строили в соответствии с нормами христианской этики и говорили о необходимости «государства христианского, православного». Христианское государство рассматривалось славянофилами как бесконечно более высокая ступень бытия, чем конкретные политические формы. Это позволяло им достаточно критически относиться к любой конкретной государственной форме. Славянофилы считали, что никто не вправе предписывать человечеству ту или иную форму политического устройства в качестве идеальной и абсолютной. А.С. Хомяков, а вслед за ним и Ю.Ф. Самарин подчеркивали, что мировая история не знает какой-либо одной, истинной формы правления, что и монархия, и олигархия, и аристократия, и демократия имеют право на существование в определенных «исторических условиях». «Легко и вместе бесполезно превращать всемирную историю в предисловие к какой бы то ни было форме правления», — писал Ю.Ф. Самарин [1, с. 59]. Деятели славянофильства ясно осознавали историческую

относительность всех государственных форм, и потому обвинение славянофильской школы в «неисторичности», весьма распространенное как в дореволюционной, так и в советской исследовательской литературе, видится безосновательным [2-6]. Хотя славянофилы и называли свое идеальное государство «Святая Русь», их политический идеал вовсе не предполагал простую реставрацию допетровской государственности. Несмотря на высказывание Хомякова о том, что в грядущем государстве, «представляющем нравственное и христианское лицо», «воскреснет Древняя Русь» [7, с. 470], ни сам Хомяков, ни остальные идеологи раннего славянофильства не склонны были понимать эти слова буквально. Даже И.В. Киреевский, считавший древнерусское государство истинным воплощением начал христианской нравственности, говорил о невозможности возвращения к старому, так как исторические условия совершенно изменились. Древняя Русь «уже более невозвратима», как невозвратима и та «особенность времени, которая участвовала в ее создании». Чтобы восстановить «однажды прошедшую» форму, «нужно чудо», логики недостаточно, «по несчастию, даже недостаточно и любви!» [8, с. 155].

Будучи убежденными в несовершенстве всех существующих и когда-либо существовавших политических форм, славянофилы все же попытались отыскать наиболее оптимальную из них, по их мнению, преодолевающую пороки остальных. Такой формой славянофилы считали самодержавие. При этом они исходили из того, что данная форма оптимальна в условиях России середины Х1Х в., и — в гораздо большей степени -из того, что самодержавие является вообще наилучшей формой правления, какую возможно воплотить в человеческом обществе. Следовательно, Россия, где православная вера и «русский быт» создали необходимые предпосылки для претворения в жизнь политического идеала, объективно находится в лучшем положении, чем страны Западной Европы, избравшие основой своего просвещения ложное начало самодовлеющего разума. Этим странам, по мысли славянофилов, предстоит проделать гораздо более долгий путь по сравнению с Россией до воплощения наилучшей государственной формы — са-

модержавия, но и они рано или поздно придут к ней, если действительно захотят приблизиться к нравственному совершенству. А для этого, как неустанно повторяли славянофилы, западным народам необходимо прежде всего отвергнуть религиозные заблуждения католицизма и протестантизма и вернуться в лоно «вселенской Церкви», т.е. православия. Самодержавие же -государственная форма, в наибольшей степени (хотя, разумеется, не полностью) соответствующая православным истинам. Деятели славянофильства отдавали себе отчет в том, что для приобщения западных народов к тем истинам, которым следует в своей жизни Россия, «недостаточно одного нравственного убеждения». «Западным людям», привыкшим доверять лишь внешним, «формальным» факторам, необходимо было продемонстрировать видимые успехи России, в том числе и в деле государственного строительства. Это обстоятельство послужило еще одной побудительной причиной поиска славянофильскими мыслителями оптимальной формы правления.

Создавая проект своего политического идеала, славянофилы чувствовали себя наследниками древнерусской богословско-политической традиции. Необходимость самодержавия как формы правления, единственно подходящей для России, обосновывалась митрополитом Иларионом в «Слове о законе и благодати», Нестором в «Повести временных лет», Владимиром Мономахом в его «Поучении». Самодержавие, или «единодержавие», сделалось официальным идеалом русского государственного устройства. Позже, в Московской Руси, концепция самодержавия активно разрабатывалась «стяжателями», прежде всего Иосифом Волоцким и Филофеем, и «нестяжа-телями» и близкими к ним мыслителями. Однако со временем теория абсолютной верховной власти царя, которую продолжали называть «самодержавие», лишилась того моральнонравственного смысла, который вкладывали в нее древнерусские авторы. Макиавеллиевс-кий принцип разграничения политики и морали и превращения морали в орудие политики впервые на Руси был применен Иваном IV, а при Петре I фактически стал основой официальной идеологии, теоретически оформленной Феофаном Прокоповичем.

С тех пор официальная доктрина имперской государственности все более удалялась по своей сущности от исконно русского учения о самодержавии и перестраивалась по образцу идеологий европейских абсолютистских режимов. Славянофилы провозгласили необходимость из-

бавления от чуждых влияний и восстановления моральных основ политики.

В литературе славянофильская концепция самодержавия традиционно противопоставляется западническим идеалам конституционной монархии или парламентской республики [9-12]. И, на наш взгляд, неоправданно забывается, что эта концепция представляла собой в первую очередь альтернативу реально существовавшей в то время в России форме правления — бюрократическому абсолютизму. Антитеза «самодержавие — абсолютизм» является одним из ключевых пунктов политического учения славянофилов. Исследование данной проблемы осложняется тем обстоятельством, что у самих славянофилов далеко не всегда терминологически разделены понятия «самодержавие» (или «единодержавие») как политический идеал и «самодержавие» как реальная форма правления в тогдашней России. Н.А. Бердяев, анализируя философию Хомякова, для удобства противопоставления называл российское самодержавие XIX в. «абсолютизмом» или даже «империализмом», подчеркивая его иноземное происхождение, его нерусскую сущность. Думается, вполне правомерно различать в славянофильской политической философии «самодержавие» и «абсолютизм» (или «деспотизм» — термин, часто встречающийся в произведениях славянофилов). Для всех членов славянофильского кружка характерно весьма критическое отношение к реальному российскому абсолютизму, тогда как идеальное самодержавие, по мнению большинства из них, никогда не было в чистом виде воплощено в России (а тем более в других странах).

Следует помнить, что с формальной точки зрения и самодержавие, и абсолютизм есть формы единоличной власти, не ограниченной законом. Неудивительно поэтому, что аргументы, приводимые, с одной стороны, деятелями славянофильства, а с другой — приверженцами теории «официальной народности» для обоснования преимуществ неограниченной монархии перед иными формами верховной власти, нередко были одни и те же.

Исследователи, как правило, не подчеркивают славянофильскую антитезу «самодержавие -абсолютизм», в силу чего может сложиться впечатление, что славянофилы, доказывая необходимость самодержавия, тем самым оправдывали и государственный строй Николаевской России. На самом деле за многие века русской истории термин «самодержавие», как уже говорилось, приобрел далеко не однозначное толкование. Соответственно историки, философы, общественные деятели XIX в. вкладывали в него

существенно разный смысл. Особенно заметно идеологическое противостояние славянофильства и теории «официальной народности», в которой «самодержавие» действительно было равнозначно существующим формам государственного правления, т.е. реальной николаевской системе. В этой связи не совсем корректным выглядит, в частности, утверждение Ю.З. Янковского о том, что, «критикуя пороки современности», славянофилы сохраняли «любовь и уважение к тому социальному устройству, которое препятствовало исцелению общественных язв -к российскому самодержавию» [12, с. 75].

Исторические источники свидетельствуют о том, что славянофильская трактовка самодержавия совпадала со взглядами многих выдающихся людей той эпохи. В частности, В.А. Жуковский как-то сказал А.И. Кошелеву: «Я — враг произвола, деспотизма всякого, но убежден, что одно самодержавие может делать добро и человечество вести вперед» [13, с. 93]. Большинству русского образованного общества 40-50-х гг. самодержавие, которое «может делать добро» и «человечество вести вперед», вовсе не казалось такой «явной утопией», какой оно стало представляться в последующие десятилетия.

Заслуживает внимания и тот факт, что сам Николай I не отождествлял самодержавие и деспотизм, хотя признавал и оправдывал существование в России последнего: «Деспотизм еще существует в России… ибо он составляет сущность моего правления, но он согласен с гением нации» [14, с. 142].

Славянофилы же отнюдь не считали, что деспотизм «согласен с гением» русской нации; напротив, они рассматривали его как явление чуждое, привнесенное в Россию с Запада, где государство, создание самодовлеющего человеческого разума, совершенно оторвано от «народного духа», но при этом постоянно вмешивается во внутреннюю жизнь общества, посягая на его духовную свободу. Между прочим, понятие «деспотизм» для славянофилов включало в себя не только абсолютную монархию, но и прочие западные формы государства: конституционную монархию, аристократическую и демократическую республику. Славянофильский политический идеал кристаллизовался в его противопоставлении всем прочим политическим устройствам, которые представлялись славянофилам всего лишь различными формами его деградации.

Европейская парламентская республика, как полагали славянофилы, отстоит от политического идеала гораздо дальше абсолютизма. Она содержит в себе две опасности: либерализм и следующую за ним революцию. Опасность ли-

берализма заключается прежде всего в разрушении европейской аристократической традиции. Началом этого процесса славянофилы считали «Декларацию прав человека» 1793 г. Ее разрушительный характер проявился не в том, что класс «подлых» уравнивался в правах с классом «благородных» (славянофилы вообще относились отрицательно к аристократизму и дворянским привилегиям), а в том, что «Декларация» официально переориентировала все устремления западного общества с религиозных и духовных идеалов на попытки создания совершенного законодательства и совершенных политических форм. И хотя либералы провозгласили принцип невмешательства государства во внутреннюю жизнь общества, на деле феодальный абсолютизм Позднего Средневековья уступил место «диктатуре парламентов» Нового времени.

«Класс подлых, — писал И.В. Киреевский, -по общей формуле общественного развития Европы, вступил в права благородного, и та же сила, которая делала самовластным одного, естественным своим развитием переносила власть в материальное большинство, которое уже само изобретает для себя какое-нибудь формальное устройство и до сих пор еще находится в процессе изобретения» [8, с. 124]. Политическая «тирания большинства», как утверждали славянофилы, является следствием духовной беспомощности этого большинства. Полное угасание личной и общественной совести привело к тому, что в качестве высшего критерия добра и зла в государствах Западной Европы была выдвинута случайная воля «народных представителей», занявших места в парламенте. Слепая машина, созданная законом и амбициями политиков, не может разрешить насущных проблем общества и тем более привести его к нравственному совершенству. Вместо внутреннего чувства справедливости (каждого отдельного индивида и самодержавного монарха) обществом управляет номинальное правосудие, создающее неимоверное количество разного рода нормативных предписаний, за нагромождением которых скрываются нравственная пустота, грубый обман [15]. Со временем общество все более убеждается в несовершенстве существующей формы, постепенно накапливается недовольство, которое наконец прорывается в форме революции или переворота. Создается новая форма правления, и все повторяется вновь. Западные народы «вертятся в безысходном круге» в поисках земного, политического совершенства, и так будет продолжаться до тех пор, пока они не осознают, что корень их бед — в отсутствии истинной веры.

Европейский либерализм, возводящий в абсолют случайную волю индивида, неминуемо ведет к революции. Славянофилы были убеждены в этом, несмотря на заявления западных либералов, что они отвергают насильственные, революционные методы борьбы.

Западное общество, представляющее собой механическое соединение индивидуальных и групповых корыстных интересов, изобрело парламентскую демократию, чтобы оправдать возможность для каждого человека произвольно менять ценностные ориентации в зависимости от сиюминутной выгоды. Такая демократия противоположна славянофильской «соборности» и принципу самоотверженного служения общему благу. Она отрицает необходимость единых убеждения, веры, идеологии, которые могли бы духовно сплотить общество. Кроме того, она противоречит идее единой народной «судьбы», единого предназначения, являющейся одним из основных положений славянофильской философии.

Итак, славянофилы считали все европейские парламентские республики ложными по своей внутренней сущности, «бездушными формами», потому что «душа государства», как сказал однажды И.В. Киреевский А.И. Кошелеву, «есть не мнение большинства, а господствующая вера народа» [16, с. 218].

Приятное исключение среди государств Западной Европы составила, но мнению Хомякова и других славянофилов, Англия. В ней еще сохранилось заметное влияние народного обычая и здравого смысла, не вытесненных окончательно администрированием и законодательством романо-германского типа.

Славянофилы в определенной степени идеализировали английскую правовую систему, сравнивая ее с законодательством других европейских стран. Они считали английское право «органическим», т.е. самостоятельно «вырастающим» из исторической почвы, сложившимся без участия рациональной рефлексии. Деятели славянофильства противопоставляли свою позицию позиции Гегеля, который ясно и недвусмысленно высказывался по поводу английской правовой системы на страницах своей «Философии права», а также в политической статье «Английский билль о реформе» (1831 г.) [17]. Идеализируемый консерваторами традиционализм английского законодательства был, по Гегелю, ярким примером неразумного отношения к праву. Англия представлялась славянофилам европейской страной, в которой сравнительно лучше всего сохранились «органические начала». У Гегеля же понятие «органичность» имеет совсем иное значение. Согласно ему, английская

конституция неорганична: она похожа на старый дом со множеством несимметричных пристроек; зато органична современная идея государства как рационально организованного, систематического целого. Органичность — это полное развитие идеи, а значит, свойство организованных систем, внутренне цельных и целесообразных. Таким образом, рациональность была у Гегеля не противоположностью органичности, а ее условием [18].

Славянофилы считали особенно важным то обстоятельство, что в английской социально-политической действительности наглядно проявилась борьба двух начал: «живого исторического», в котором заключается вся жизненность общества, и «рассудочно-умозрительного», которое само по себе ничего создать не может, но мало-помалу приводит в порядок, иногда отстраняет, иногда развивает основное, т.е. живое начало. Хомяков писал: «Англичане назвали это, впрочем, без сознания, торизмом и вигизмом» [19, с. 177-178]. «Виги и тори считаются партиями политическими, — отмечал славянофильский философ в статье, посвященной Англии, -и в этом величайшая ошибка. Согласно с характером самой Англии, земли гораздо более социальной, чем политической (курсив наш: — М.Ш.), должно признать в них партии социальные, и тогда внутренняя жизнь земли сделается понятною» [20, с. 183]. Необходимо уточнить, что в славянофильском понимании «социальный» означает «народный», «органический», проникнутый «народным духом», выражающий волю народа. Очевидно, Хомяков имел в виду, что одна из этих партий, а именно тори, — «партия социальная», а вторая, виги, — «партия политическая». Все представители славянофильства придерживались мнения, что «в исторических данных Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет жизненный торизм» [21, с. 402]. Но симпатии славянофилов к «торизму» вовсе не означают их аристократических пристрастий, ибо они понимали под «торизмом» верность традициям, «первичным началам» или, иначе говоря, «преданию». Таким образом, то, что в Англии являлось духовным достоянием аристократии, в России было присуще простому народу, «потому что у нас народ хранит в себе дар самопожертвования, свободу нравственного вдохновения и движение к преданию», — писал Самарин. «В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина» [21, с. 402]. Аристократизм славянофилов по отношению к Англии оборачивался своеобразным демократизмом в отношении России.

Хотя носителем торизма в Англии является аристократия, уже само его наличие приближа-

ет эту страну к политическому идеалу. Только борьба торизма с вигизмом свидетельствует о «нравственной жизни» Англии. Отсутствие такой борьбы в других странах означает, если использовать категоричное высказывание Киреевского, «нравственную смерть». Ни в какой другой стране Европы, как писал Хомяков, «нет и не может быть ториев», потому что там «истории уже нет, организма нет, общества с живыми началами нет». Страны Запада — «это скопления личностей, ищущих, не находящих и не могущих найти связи органической» [20, с. 194].

Но, говоря о будущем Англии, Хомяков с сожалением констатировал, что оно принадлежит «вигизму», т.е. либерализму, истоки которого славянофилы безусловно усматривали в области религии, в данном случае — пуританизма. Опираясь на английский протестантизм, либеральная идеология «день ото дня расширяет круг своего действия», подрывает обычаи и традиции, завоевывает общественное мнение, «развязывает личность и ее мелкую, самодовольную гордость». Славянофилы приходили к выводу, что «душа» английского народа, иными словами — его «господствующая вера», при поддержке «мнения большинства», которое все решает в английском обществе, не позволят создать никакой другой формы правления, кроме конституционной монархии, и никакого другого государственного механизма, кроме парламентской демократии,

заменяющей «совесть и дух полицейским материализмом формы» [20, с. 195].

Таким образом, как утверждали все члены славянофильского кружка, «Европа высказалась вполне» — и в области веры, и в области философии, и в области государственного строительства. Западная политическая теория и практика не дали и не могли дать ответа на вопрос о наилучшей из возможных форме правления, и логика исторического развития будет уводить европейские народы все дальше от нее. В этих условиях Россия должна исполнить свое великое предназначение: первой достичь политического идеала — самодержавия и живым примером увлечь за собой другие государства.

В настоящее время, разумеется, необходимо критическое переосмысление идей славянофилов. Безусловно, они были склонны возводить многие принципы в абсолют и сознательно заостряли антитезы «Россия — Запад», «индивидуализм — соборность», «свобода — необходимость», «духовное — вещественное», «юридизм — нравственность», «государство — земля» и т.д. Но именно эта бинарная логика и позволила выявить подлинный смысл данных категорий в русском социально-историческом сознании и показать их действенность в жизни общества. Практика свидетельствует о том, что периоды крайнего напряжения этих полюсов дают обществу мощный ресурс развития.

Литература

1. Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма. М., 1997.

2. Соловьев С.М. Шлецер и антиисторическое направление // Русский вестник. 1857. №3-4.

3. Грановский Т.Н. Письма из Москвы // Отечественные записки. 1847. №4.

4. Азадовский М. Литература и фольклор. Л., 1938.

5. Миллер О. Славянство и Европа. Статьи и речи. 1865-1877. СПб., 1877.

6. Милюков П.Н. Из истории русской интеллигенции : сборник статей и этюдов. СПб., 1902.

7. Хомяков А.С. Сочинения : в 2 т. Т. 1. М., 1994.

8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.

9. Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983.

10. Кириллова Е.А. Очерки радикализма в России XIX в. Новосибирск, 1991.

11. Графский В.Г. Политические и правовые взгляды русских народников. М., 1993.

12. Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981.

13. Кошелев А.И. Мои записки (1812-1883) // Русское общество 40-50-х гг. XIX в. Ч. 1. М., 1991.

14. Лемке М.К Николаевские жандармы и литература 1826-1855 гг. СПб., 1909.

15 Исаев И.А. История политических и правовых учений России ХІ-ХХ вв. / И.А. Исаев, Н.М. Золотухина. М., 1995.

16. Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. М., 1911. Т. 2.

17. Гегель Г. Сочинения. М., 1935. Т. 7.

18. Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Ва-лицкого : реферативный сборник. М., 1992. Вып. 2.

19. Хомяков А.С. О сельской общине // Русская цивилизация и соборность. М., 1994.

20. Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988.

21. Самарин Ю.Ф. Сочинения. М., 1877. Т. 1.

Источник: cyberleninka.ru


You May Also Like

About the Author: admind

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

Этот сайт использует Akismet для борьбы со спамом. Узнайте как обрабатываются ваши данные комментариев.